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十二月十七日，论公历已是1897年1月19日，但还算丙申年。这是一年中最寒冷的季节，一切腐烂的东西都烂到了极限，仿佛悬挂于树梢的那些风干的果子，微风一吹便会跌落尘埃，而一切新生的事物，则在积雪烂泥的掩埋下，悄悄钻出坚硬的冻土。想想这一年所经行的北京、上海、南京、武昌等地，谭嗣同觉得自己真像天空中被风雷催动的一朵云，飘来荡去，莫知西东。人还刚过而立之年，他却已深尝浮生之哀乐。旧年已所剩无几，明天太阳还会照常升起，他虽然抱有新气象的希望，但黎明前的黑暗是最难熬的，会将一个人吞没。

如果说空间的转换，在无形之中塑造了时间，那么身居其中的每个人，也就有了各自不同的命运。谭嗣同到南京后，抓紧处理完一些杂事后，就投入了撰写《仁学》的紧张工作之中。他在写给汪康年的信中说“已得数十篇矣，少迟当寄上”。早在上年八月吴雁舟来南京代表梁启超约稿后，谭嗣同就开始构思并撰写，中间虽有办矿等其他事务耽搁，但他一直断断续续地在撰写。

在撰写过程中，谭嗣同曾将一部分书稿拿给梁启超看过，并征求对方的意见。梁启超在《三十自述》中说：“复生著《仁学》，每成一篇，迭相商榷。”谭嗣同多年来遍读古今典籍，却又苦于找不到方向。就像是一个人到了陌生的地方，从一个路口到另一个路口，看着都像是能够走出去，可是太多的岔路让他不知到底该选择哪一条路。有些岔路走下去，就成了找不到出口的死胡同。他的好友宋恕看了《仁学》，又拿给浙江余杭的维新人士章炳麟看，章“怪其杂糅”。这确实道出了《仁学》短板所在。

①哲学思想

谭嗣同重视“仁”这一观念，康有为则认为是受了他的影响，梁启超也在《仁学·序》中作此看法。实际上，谭嗣同仁学思想的主要来源仍是张载和王夫之的思想。谭嗣同在二十五岁以后，受张载和王夫之这一思想传承的影响极深。至于康有为，不过是起到一个助缘的作用。张载的《正蒙》是儒家“天人合一”的宇宙观，他本着儒家的入世精神，强调宇宙不是虚无，而是实有。张载受《易经》的影响很深，他认为气中蕴含着相荡相感的阴阳二性，因此气不会停止在太虚的状态中，而是“升降飞扬，非尝止息”。他的宇宙观是动态而非静止的，不过这种动态并不妨碍宇宙之和谐。

王夫之虽自认是张载的思想传人，但他的思想有其独立性和复杂性。张载本着“实有生动”的观念去发展其气一元论，王夫之则顺着这个思路，进一步发挥儒家的入世精神。他批判宋儒的理气二元论，认为理是气的属性，气在理也在，理与气是不能分开的。谭嗣同在三十岁以前所写的札记中，已有承袭张载和王夫之所阐扬的“气一元论”的倾向。这种倾向在《仁学》里仍然支配着他的宇宙观。

谭嗣同撰写《仁学》时所依据的“思想资料”庞杂，除了张载、王夫之的气一元论，其中还包含为今文经学家所推崇的儒家经典、老庄著作和墨子，以及陆九渊、王阳明的心学。他在《仁学》中还引用了一些自然科学和西方的社会政治学说，以及以黄宗羲为代表的反对君主专制的民主思想，同时也吸收了佛教的轮回和性海之说、基督教灵魂不死之说。这些“思想资料”在哲学观点和社会政治上存在着或大或小的矛盾，但谭嗣同都将其作为自己的理论渊源，这就难免会陷入矛盾与混乱。

《仁学》作为一本哲学文本，是相当枝蔓芜杂的。有些东西于他而言，也是糊里糊涂的，因为和传统的知识结构完全不同。尽管如此，谭嗣同抓住了信仰的问题、人心的问题，所以他提出了“以心挽劫”，弄佛学，弄西学。在西学当中，他想把这些东西化解，最后搅成一锅粥。我觉得这也是中国人的一个思维方式——本质主义。老认为有一个东西是一点就破，全盘皆赢。谭嗣同的心路历程在其中都有体现，一种是日趋强烈的宗教心灵，另一种是他因受多方的影响而思想领域逐渐开阔，再一种是他对文化和政治的态度日趋激烈。谭嗣同的看法和想法，虽然有些地方失之片面，甚至是幼稚的、天真的，但他的可贵之处在于一个“仁”。他认为这个价值是儒家伦理思想的精髓，是所有道德观念的总汇。

谭嗣同把原来继承张载、王夫之的物质性的“气”用了一个叫“以太”的科学概念，其希腊文的原意是燃烧、点火，是古代希腊哲学家设想出来的一种媒介。谭嗣同找到这个假设的物理学名词后，感到无比的高兴。因为在他看来，用朴素的气一元论来说明物质世界的自然现象和精神现象还很牵强。他指出：宇宙间充满着“以太”，大到地球、太阳系和银河系以至其他更远的天体，小到一片树叶、一粒尘和一滴水，它们都是“以太”凝结而成，并使之同其他事物相联系。谭嗣同不仅认定“以太”具有“不生不灭”的性质，而且由于他相信“以太”具有能使各种事物“互相吸引不散去”的功能，就断定“以太”具有“知”的属性。就是金石、砂砾、水土等，它们既能在与其他事物的联系中相互作用，也就不能说“无知”。就像他认同佛教教义，其中包含着的许多善意的成分，即使对于那些不相信的人，也是有意义的。就这样，“仁”就伴随着“以太”而成为《仁学》中的重要范畴。

谭嗣同经常会走出困顿身心的公馆，漫无目的地走到大自然里，或是寺院中小憩身心。这与他的身体状况有关，也与他此时的心态有关。他看见天空明朗、阳光普照，大地如同洗濯后那样洁净，飞禽走兽悠然自得，草木欣欣向荣。而这一切在谭嗣同看来，也是“仁”的一种体现，是由“以太”的“动”而促成。谭嗣同根据《周易》强调“动”和“变易”的观念，并结合西方传来的进化论，认为客观世界的事物由于运动变化，才不断向前发展。他相信生物进化，相信它们能够从低级到高级，越到后来越超过前人，并由此发展为“日新”学说。他认为天地、日月、草木以至人的血气，都因能够“日新”才不丧失它们各自具有的特点。也正是因为他重视事物的运动变化，所以提倡“破对待”。所谓“破对待”，也就是破除事物的矛盾。谭嗣同主张运用“格致”即物理、化学方面的知识来“破对待”。在他看来，事物的运动，并不是绝对运动和相对静止的统一，而是瞬息万变、根本不存在相对的静止状态。他说：“旋生旋灭，即生即灭。”由此，谭嗣同论断，对于“大小”“多少”“长短”“久暂”等“对待”，也按照这一说法去理解。

禅宗认为人要活出三重境界，见山是山，见水是水，取决于你所达到的境界。人的境界决定于“小我”与“大我”的分界。“小我”则是以自我为中心，“大我”则是把小我放大到与时间、空间等量齐观，小我融于宇宙之中而与宇宙合一。在这种境界中，与“小我”有关的一切都全部消失，人从“小我”的烦恼中得到解脱。仁在谭嗣同的思想里不仅代表一种道德观，更代表一种宇宙观。正如他在强调仁为诸德之冠时所说：“天地亦仁而已矣。”

谭嗣同在《仁学》里抛开那一代知识分子所谓儒家正统，深度地去探究生命问题，宇宙观、人生观的问题。在佛学方面，按照当时梁启超的回忆，谭嗣同最感兴趣的是华严思想。这出自《华严经》——佛教里一部经典著作。《华严经》提出了一个重要的佛学思想，就是对待生死的根本看法。它说人的生命其实就像宇宙中一个巨大的能量场，它是不灭的。而我们形体的这一生，只是一个能量的暂时的显现，你到下一世可能以另外一种能量显现。

在钻研佛学的过程中，谭嗣同把佛学宣传的“一多相容”和“三世一时”的观点奉为“真理”。这两个观点都是华严宗的法藏提出的命题，“一多相容”是说事物的本体和现象能够互相包容，而“三世一时”的意思是，任何事物的生灭非常快，在极短的时间内就体现了它们的过去、现在和未来的历程。佛教上讲到对生死问题的彻底看法，其实需要一定的实践性，也就是我们讲的修行。佛教里对生死的看法，一类是靠智慧，一类是靠意志力，而这让谭嗣同的信仰成为他的力量。谭嗣同这个人意志力很强。他用意志力来说服自己，生命其实是不会断灭的，是不断循环往复的。

在《仁学》中，谭嗣同还着力阐述了他的认识论。让人感到遗憾的是，他不仅没有使认识论和自然观保持一致，反倒由于采用不同的“思想资料”，而使二者处于分离的状态。他论述自然观，主要是依靠他所掌握的一些自然科学知识作为根据，所以表现出了相当鲜明的唯物主义色彩；而在阐发他的认识论时，却把自然科学知识丢在一边，完全以佛教法相宗（唯识宗）的学说作为理论基础，是一种唯心学说。在他的自然观里，“以太”被规定为万物的本源和媒介，是物质性的东西；“仁”则是由“以太”把各种事物贯通为一体而形成的绝对平等、同一的状态，它是一种精神现象。但在认识论里，他用“心力”代替了“以太”，将“以太”能传播光和电，能递送信息的功能寄寓于“心力”之中，认为“心力”也能“感人使与我同念”，通过“心力”消除人与人之间的隔阂。

②批判思想

谭嗣同在仁的观念里融摄了儒家以外的许多思想，也由此产生一种激进的抗议精神。他认为，“名教”的“名”是统治者主观创造的，并无事实依据，意在“钳制天下”，即从精神上奴役被统治者，从而束缚他们的行为。在人世间到处都是名的笼罩和桎梏。名似乎在人世间布下了天罗地网，因此要完满地体现“仁”，就要做到“冲决罗网”。封建统治者公开要求被统治者遵循其所制定的“忠”“孝”“廉”“节”等道德规范，并且通过文学、艺术、宗教、教育和政令等方式，大力宣扬这些道德规范，造成一种笼罩于整个社会的浓烈气氛，使被统治者的心理陷于麻木甚至蒙昧的状态。

这种抗议精神最大的特色就是以仁黜礼的思想。就仁而言，谭嗣同认为礼是一种障碍，只有把这种障碍除去，仁才能完全实现。他在《仁学》里展开对礼的全面批判，而这批判的主要对象是礼的核心——“三纲”（即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）思想，其中攻击最烈的是“君臣一伦”。他觉得中国传统社会充满了壅塞和隔阂，人与人之间的感情无法充分地交流，心灵无法沟通。谭嗣同认为，君主制度是造成壅塞和隔阂的一大原因，而君主制度的根源就是人的私心。所以从仁恶立场来看，君主制度不但违背了仁所蕴含的平等精神，而且也违背了仁所代表的“通”和“公”的思想。从此出发，他在《仁学》里痛斥“君统”，指出两千年来“君统”在中国造成了“大盗”与“乡愿”并存的世界。诚如他所言“惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗”，“由是两千年来君臣一伦，大为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣”。

谭嗣同在《仁学》里不但否定了传统的“君臣一论”和两千年来的“君统”，还提出了新的“君主”观念。他认为“忠”实际表示“中心”，即待人接物一律均等、“心”无偏袒，是人与人之间双方都应有的道德，如果把它解释为臣民单方面在道义上对君主应尽的责任，那是不符合“忠”的本义的。人来到这个世界，本无所谓君臣，皆民也。民不能相治，也无暇相治，于是共举一民为君。君主是大家共同选举出来的，不是君择民，而是民择君。

谭嗣同对汉朝以来的各个朝代提倡“尊君统”和“忠君”的儒生，进行了尖锐的批评和攻击。例如唐朝的韩愈在《原道》里宣扬君主生下来就是发号施令的，臣僚辅佐君主统治人民，人民则必须老老实实地从事生产和贸易来供养统治者。谭嗣同认为韩愈的这种说法完全是谄媚君主，把人民视为“犬马土芥”。到了宋朝，程颢、程颐、朱熹等理学家，更变本加厉地鼓吹君权至上，得到君主的特别赏识。几百年过去，时至今日，许多守旧的官僚、士大夫，他们仍抬出程朱理学作为反对变革的理论根据。

谭嗣同不但批判“君为臣纲”，而且对“父为子纲”和“夫为妻纲”也提出批判。他宣称父子平等，“父权”是不合理的存在，而“孝”更不应该成为富有政治性的不可触犯的道德规范。至于“夫为妻纲”，也是人与人之间不平等关系的体现。他认为“重男轻女”是最“暴乱无理”的表现。他指出，传统社会的性关系是以女人为牺牲的。有钱有势的男子，娶妻后又讨小老婆，终日纵情于淫欲之中，毫无顾忌。而妇女偶然失身，却被视为不可原谅的罪责，往往将其杀害或逼其自尽。他尤其痛恨那些将女婴溺死之人，咒骂他们比豺狼虎豹还要凶残。他同情妇女在封建包办婚姻中遭受的困难，而不能自己选择配偶。她们的丈夫“自命为纲”，对她们不尊重，甚至给予非人的待遇。虽然她们不堪与丈夫共同生活下去，但仍不能“下堂求去”，没有要求离婚的权利；有的丈夫已死，也不能改嫁，只有忍受种种痛苦，默默地忧郁地断送自己的一生。谭嗣同在描述妇女的不幸遭遇时，洒下同情的泪水，发出愤怒的呼号。他不但要求人性的解放，而且要求男女两性的平等。

谭嗣同主张将君臣、父子、夫妻之间的不平等关系打破，而归之于平等的“朋友”关系。唯有如此，才能使人与人之间长期存在的对立和隔阂得以清除。他认为朋友之伦应该取代三纲而为五伦之中心，人际关系应该以朋友关系而非三纲为圭臬。

③变革思想

谭嗣同喜欢阅读古人留下的兵书战策。有人将其视为男人征战杀伐的秘诀，可是在他看来，瞬息万变的战场如同一个国家的命运有着各种变化的可能。谭嗣同在写给友人的信中曾说：“夫大《易》观象，变动不居，四序相宣，匪用其故。天以新为运，人以新为生。汤以日新为三省，孔以日新为盛德，川上逝者之叹，水哉水哉之取，惟日新故也。未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也，亦日新故也。”人生活在这天人一体的宇宙中，并不是一片静寂，而是一个生生不息、充满着活跃变动的过程，而且这个变动不是一种机械式的变动，而是一种创造性的变动。

由于西方文化的影响，这些环绕“变动”观念而展开的传统思想，在《仁学》中已质变为一种歌颂动力的勘世精神。他赞美西方充满动力的机械文明和工商社会，特别指出“西人以喜动而霸五大洲”。他对中国传统社会深表责难，认为在传统社会中，处事做人以柔静为主，而柔静代表一种生命萎缩的态度，与仁所代表的“生生不息”的态度大相径庭。此外，他在“柔静”之外，特别提出传统所谓“俭”德来批判。每个人都知道柔静是道家的态度，而“俭”在传统社会里却是人人都尊重的美德，可是在“俭”德之后却隐藏着一种与柔静相似，代表着保守、消极、怯懦、萎缩的心态，他说：“中国守此不变，不数十年，其醇其庞，其廉其俭，将有食槁壤，饮黄泉，人皆饿殍，而人类灭亡之一日。”

谭嗣同针对“柔静”而提出“动”的观念，针对“俭”而肯定“奢”的观念。所谓“奢”，即工商社会注重开源以使世界变得日益丰盈富有的心态。对于谭嗣同而言，“仁”代表自然人性的解放、生命的发扬、宇宙的繁荣滋长。从这些观念出发，他批判了传统社会。

谭嗣同的批判，是从批判君主专制而来。当然在19世纪末，批判君主制度已非首创之举。谭嗣同的批判有着更深层的原因。他在阐释“仁”这个理想时，特别强调“通”的观念。他觉得中国传统社会充满了壅塞与隔阂，人与人之间的感情无法充分地交流，心灵无法沟通。而这一切，都是君主制度造成的。君主制度的根源就是人的私心，所谓“君主视天下为其囊橐中之私产”。所以从仁的立场来看，君主制度不但违背了仁所蕴含的平等精神，而且也违背了仁所代表的“通”和“公”的理想。从此出发，他在《仁学》里痛斥“君统”，君主以“天”之子自命，为所欲为，残民以逞，臣民若不服从，则以“叛逆”的罪名而立即杀害，并株连其亲属，实际上，君主的宝座却是真正从“叛逆”中夺取来的。君主常用“伦常”来钳制臣民，而他们才是破坏“伦常”的魁首；他们的妃嫔多得不计其数，却又不允许别人过夫妻生活，下令将宫中的男人“割势”。

谭嗣同指出，君主的宝座，原是“公位”，“人人可以居之”，如果君主“不善”，人人都可以把他杀掉。如此算不上“叛逆”，而是正义的举动。因为“君主犹是耳目手足，非有两鼻四耳，而智力出于人”，所以人民不应该绝对服从他，听任他作恶而不管。他说，在远古的人类社会，本来不存在君臣关系，后来由于需要有专人管理生产和生活的事情，才由大家“共举一民为君”。民是“本”，而君是末。世上没有因“末”而累及“本”的，难道可以“因君而累及民”吗？君既由民共同推举，也就可以由民共同废弃。他所说的“君”，并不是皇帝，而是由公民选举产生的总统。因为他的语句里出现了“前有尧与舜，后有华盛顿”，他大呼“止有死事的道理，决无死君的道理”。也就是说，人们只应为国事而牺牲，决不应为君主而“死节”。

这些思想显然是受了西方民主思想的影响。学者张灏认为，谭嗣同之接受民主思想，是透过仁所代表的道德理想主义的观点，而不是当时的一般知识分子基于富国强兵的功利主义的立场。他认为“君主制祸，无可复加，非生人所能忍受”。

谭嗣同对“三纲”做了彻底的攻击，当这些重重的罗网被扫除之后，他所追求的“仁”的精神——无私的爱才能“通天地万物人我为一身”。为了体现仁的精神信念，任何外在的制度、法规、习俗、仪式甚至学说、理论都可能构成障碍，因此都要超越，都要否定。谭嗣同的言论过于激烈，因此失去生前发表的机会。戊戌政变后，梁启超、唐才常分别把所藏原稿或抄本先后发表于《清议报》和《亚东时报》，梁启超还为此书写了序言。后来，梁启超写作《清代学术概论》，称赞谭嗣同的《仁学》是“打破偶像”之书、“冲决罗网”之书。谭嗣同在《自序》中也层层撕开冲决的罗网：“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决伦常之罗网，次冲决天之罗网，次冲决全球群教之罗网，终将冲决佛法之网罗。”时至今日，捧读《仁学》虽让人有血脉偾张的快感，但其中的思想局限让人难以认同。在时间的冲刷下，昔日之新也是今日之旧，更何况彼时的谭嗣同接受新学及西学的时间不长，还不能融会贯通。不要说今日读来有过时之感，在风云激荡的大时代背景下，仅仅数年之隔，亦有隔世之感。诚如梁启超后来所言：“驳杂幼稚之论甚多，固无庸讳，其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也。”尽管如此，梁启超仍竭力为其开脱：“由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚（卢梭）《民约论》（《社会契约论》）之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”

冬日的光阴总是那么绵长，太阳照到的地方万物是明亮的，待到山墙的另外一边天地便混沌起来。1897年，无论康有为、梁启超还是谭嗣同，他们像候鸟一样受一种神秘力量的驱使从北京、上海、南京、武汉，甚至湖南的浏阳和长沙迁徙，他们的迁徙虽然并不仅仅为了寻找政治或是经济上的庇护，但迁徙造成的则是中国近代思想火种的一次次播撒，一次次蔓延。

这个冬天，谭嗣同仅仅拜访和接待了几个平日跟自己有交谊的朋友，大多时间，他都一个人躲在南京东关头公馆里从事理论研究和写作，有时奋笔疾书，有时什么也不做，就是静静地坐着。

这一日，谭嗣同在南京公寓读到《时务报》上严复写的《辟韩》时，不禁大叫“好极好极”。他读过严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》（《天演论》），这是一个比他小一岁，与他一样经受了近代西方文化洗礼而自负的年轻人。严复在《辟韩》里，借着对唐代文人韩愈《原道》的批评表达了对民主的赞同。韩愈把圣人的形象抬高到超人的地步，而把民众描述成了一个个完全呆滞的无灵魂的肉体。在严复看来，这种对民众体力、智力和道德的严重低估和漠视，成了近代中国可悲地衰落的一个主要原因。谭嗣同没想到，严复的这篇文章引起轩然大波。张之洞“见而恶之，谓为洪水猛兽”，并授意一个叫“屠仁守”的御史撰写《驳论》一篇，并以《辨〈辟韩〉书》为题，发表于《时务报》。严复在一封家书中懊恼地说，其实他已经猜测到了授意写批驳文章的人十有八九是张之洞本人。

此时求新求变之人毕竟是少数，从睡梦中醒来的人也是少数，人群中多的是麻木者、保守者，还处于昏昏然的状态。对于梁启超、谭嗣同和严复这样醒来的人是痛苦的，他们看到现实的危险性，于是大声疾呼，奔走相告。而那些仍昏睡者显然不适应他们的做派，认为他们是危险的，搅了自己的好梦。据说，张之洞还放出话来要找严复的麻烦。严复恐罹不测，找了郑孝胥等人从中说情，方才平息此事。

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